Главная  | О журнале  | Авторы  | Новости  | Конкурсы  | Вопросы / Ответы

К содержанию номера журнала: Вестник КАСУ №5 - 2010

Автор: Савин Павел Николаевич

Миф является психологическим по своей природе феноменом, с помощью которого человек иерархизирует свои взаимоотношения с миром, осуществляет стратегии выбора, а также культурно-личностную самоидентификацию. Миф - сфера экзистенциального опыта: порядок, который мы ощущаем в мире, в определённой мере накладывается на мир нами самими, у человека есть выбор, как организовать мир, причём, организовать этот мир можно разными способами. Абсолютная сила и абсолютная слабость мифа – фундаментальная черта существования мифа в культуре. Обратим внимание на функциональную двойственность термина «миф» в пространстве языка: слово «миф» употребляется как для обозначения абсолютных явлений, так и для обозначения противоположных феноменов.

Другой парадокс мифа просматривается в его взаимоотношениях с идеей истины. Любой миф может быть интерпретирован как истина, а любая истина (в том числе, научная) существует по законам мифа, причём, именно миф санкционирует существование истины, а не наоборот.

Миф – базовая психологическая структура личности, которая обеспечивает встречу человека с миром в его бесконечных проявлениях и является одним из механизмов самореализации личности в культуре, с помощью которого человек иерархизирует свои взаимоотношения с миром, осуществляет стратегии выбора, а также культурную самоидентификацию и культурно-личностную демаркацию.

Если миф коллективный лежит между культурой и природой, оживляя эти отношения, то личный придаёт смысл отношениям личности и общества со «второй природой», осуществляя символизацию Реальности собственного сознания. Наша психика, будучи теоретически безграничной, практически всё же имеет границы, определяемые во внешнем мире нашим незнанием, во внутреннем – бессознательным. Личная мифология – это форма субъективного мира, ментальная конструкция, действующая на этих границах (личные мифы – мифы, имеющие для субъекта личный смысл). Её особенность, даже в соотносительном аспекте - автономия принятия решений как возможность нахождения всегда нового.

Миф пронизывает каждую область человеческого существования. В тоже время, мы считаем ошибкой стремление всякий социальный, социально-психологический и психологический феномен реконструировать на основе понимания его как мифотворчества. Это связанно со сложностью построения единой теоретико-методологической базы мифа в социальных науках, например, мифологического подхода в социальной психологии.

Вышеизложенное некоторым образом объясняет обилие теорий мифа, их пристрастность и зависимость от предпочтений (научных, культурных, даже литературных) своих создателей.

Миф, являясь категорией метасоциального анализа, позволяет выразить содержание, не улавливаемое другими категориями и понятиями социальной психологии и других социальных и культурных наук. Анализ общества средствами мифа приносит новое знание, даёт особое видение социальных групп и включённых в них индивидов как органических общностей, не улавливаемых формальными классификациями. Выявив соответствующие мифы, можно установить некоторые новые связи, ускользающие от внимания исследователей, пользующихся традиционным аналитическим инструментарием. Статистические и естественнонаучные исследования предоставляют поверхностные сведения о душе. Поэтому психологу не следует упускать из виду существующие мифологические образы. Сделать это можно только с учетом своеобразия мифа и его теории.

Взятая в целом, теория мифа должна рассматривается не как нейтральный элемент системы общественный дисциплин, а как пограничная, конфликтная область познания. Отталкиваясь от работ Р. Барта (1994), К. Леви-Строса (2001), Л.Г. Ионина (2000), мы помещаем мифологию на совершенно иное место – не метода и не области конкретных психологических исследований, а их оппонента. Представляя собой «веер возможностей» для проблематизации вопросов, ответы на которые считаются уже известными, теория мифа, полноценное существование которой невозможно без структурных и структуралистских построений, находится с другими психологическими и метасоциальными видами дискурса не в системных, а в конфликтно-полемических отношениях. Это сближает мифологический подход с генеалогическим – при этом подходе каждое явление культуры рассматривается в контексте конфликта и отвечает интересам одной из его сторон.

Естественно, дискуссионному, «конфликтному» столкновению концептуальных позиций должно предшествовать обобщение существующих теорий мифа. По доминирующим компонентам можно выделить четыре основных блока. Каждый блок представлений имеет в научной культуре свои понятийный язык и традицию толкования, что и создает значительные методологические и методические трудности его осмысления, анализа и интерпретации. Первый блок можно обозначить: «миф как вымысел»; «миф как отражение бытия» – второй (философский); «миф как психическое» - третий (психологический); «миф как текст» - четвёртый (лингвистический).

Также необходимо выделять историческую перспективу теории мифа. Историчны не просто отдельные концепции теории мифа; исторична сама её суть – это культурное образование, возникшее в определённый момент в силу определённых факторов, а затем, опять таки в силу определённых конкретно-исторических причин (возникновение постидеологического общества), начавшее существование в новом качестве. История теории мифа не нейтрально-описательная хронологическая картина концепций, а целостная тенденция в современной науке, фактически выходящая за её рамки, чтобы влиться в область непосредственного описания жизненного мира индивида и общества – в мифологию.

Но для построения целостного поля мифологического подхода в психологии помимо описательной картины школ, направлений и идей требуется критический разбор нескольких узловых проблем теории мифа, связанных с толкованием ключевых слов-понятий: личность, культура, ментальность, хронотоп, текст (А.М. Пятигорский, 1996; А. Компаньон, 2002). Вокруг каждого из этих понятий выстраивается полемический сюжет, который отталкивается от понимания теории мифа как структурного образования, системы оппозиций, элементами которых служат «радикальные» (новация) и «консервативные» (традиция) толкования одних и тех же понятий. Поэтому представляется достаточным определиться с содержанием терминов «ментальность» и «культура».

Одним из самых излюбленных в современных гуманитарных теоретических изысканиях, но в тоже время крайне затруднительных для построения конкретных практических исследований является понятие ментальности. Ментальность – человеческое измерение больших культурных и социальных образований, психологическая матрица, видение мира, которое охватывает совокупность психических феноменов – как интеллектуальных, так и этических – посредством которых индивиды и группы каждый день строят свое мышление и действия. Понятие ментальности связано с синергичными категориями модели, образа, картины мира. Эта связь осуществляется через более локальное понятие «мировоззрение», родовым к которому является понятие картины или образа мира. Картина мира нигде не оформлена, содержится в общих установках к окружению и представлениях о нем, которые пронизывают жизнь современников независимо от их положения и сознательных воззрений. Например, средневековое общество психологически скреплялось общим страхом, неуверенностью в судьбе, персонификацией природы, зыбкостью пространственно-временных координат. Обобщенные черты мировидения погружены в еще менее оформленную массу эмоций, представлений и образов – ментальность. Ментальность по смыслу близка понятиям: «коллективные представления», «коллективное бессознательное» - это система образов, представлений, которые в разных группах или странах, составляющих общественную формацию, сочетаются по разному, но всегда лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей. Ментальность может быть выведена из категорий описательных в разряд объяснительных только при учете культурного контекста.

Культура представляет собой всю совокупность небиологических, то есть приобретенных, а не врожденных аспектов жизни человека, являющихся чертой, которая отличает его от животных, это то, что отличает человека от животного, то, что свойственно только человеческому обществу; то, что не передается биологически, а предполагает передачу посредством обучения; культура не детерминирована особенностями человека как вида, а создана им; культура противоположна природе и передается при помощи символических форм и связана с идеями.

Культура, будучи системой понятий, ценностей, оценок, в значительной степени определяет то, как видит мир ее носитель. Для представления этой идеи было введено понятие культурной картины мира, которая отличается от научной картины мира. Культурная картина мира включает в себя всю совокупность опыта, полученного данным народом на протяжении всей истории своего существования и реализуется через функции культуры.

Вышеизложенное дает возможность определить культуру как механизм ценностно-нормативной интеграции социальных систем. Деление культуры на материальную и духовную есть упрощенное видение этого предмета. Культура образует целокупность воплощений своего субъекта вместе со средствами этих воплощений, «мир произведений человека – это всегда мир, в котором мысль или творческое воображение сливаются с материалом, в котором они воплощены, это мир нераздельный».

Нам показалось интересным рассмотреть модели культуры в мифологическом пространстве современного юнгианского психоанализа социального архетипа. Под архетипом в данном случае подразумевается не столько образ, сколько врожденный паттерн поведения в классической, типично человеческой ситуации, который символизируется образами богов, героев, актеров, персонажей комиксов. Мы исходим из постулата, что мифы как бессознательное выражение коллективной творческой фантазии предоставляют нам особый материал для психологического исследования. Мифы могут рассматриваться как символическая форма саморепрезентации психических процессов, причина существования которых (в своей сущности) вряд ли может быть до конца осознана – она скрыта в человеческом бессознательном, но мы можем зафиксировать ее как следствие. Символическая форма саморепрезентации психических процессов проявляется в мечтах, снах, фантазиях, сказках, мифах или в сознательном опыте человека.

Основоположник аналитической психологии К.Г. Юнг в свое время выдвинул утверждение: «Люди... бессознательно проживают мифы». В равной степени можно утверждать (и К.Г. Юнг также часто говорит об этом на страницах своих работ), что мифы живут (в глубинах человеческого бессознательного) непосредственно в самих людях, мотивируя их к определенным формам опыта и поведения. Согласно юнгианскому подходу, мифологические типы соответствуют определенным коллективным (а неличным) структурным элементам человеческой души.

В современных социальных науках продуктивность выделения мифологической составляющей практически не оспаривается, однако ограничивается в основном представлением о наличии в психике индивидуально и коллективно архаичных мифологических пластов, что представляется нам несколько ограниченным. Не только учет мифологического контекста при реконструкции социальной реальности, а активное использование мифологических образов и аналогий позволит через содержание, структуру и взаимосвязи найденных мифологических параллелей раскрыть подоплеку многоуровневых изменений в обществе. Это не просто допущение. Многие современные идеи, концепции, идеологии, картины мира, свойственные человеческим общностям и культурам, имеют в основе архаичные мифологические образы, смысло- и системообразующие для мифологий далекого прошлого. Вырванные из целостной структуры волнами демифологизации-ремифологизации, они приобретают деструктивный характер, несмотря на свою разрушительность, а возможно, благодаря ей в постмодернистском культурном калейдоскопе секуляризованные мифологемы процветают и воспринимаются индивидами и социумом как функциональные.

Изначально способствующие адаптации к совершенно другой социальной и природной среде, архаичные мифологемы трансформируют прагматичную линейно детерминированную реальность в многозначный смысловой континуум, обладающий дополнительными степенями свободы.

Использование мифологических сопоставлений в нашем анализе опирается на сравнительно-эволюционный метод, сформированный в юнгианском подходе.

Сравнительный метод в аналитической психологии К.Г. Юнга сопоставляет символический и коллективный материал с соответствующими фактами из истории религии, примитивной психологии, мифологии и так далее, таким образом, устанавливая контекст, приходит к интерпретации. Эволюционный метод рассматривает этот материал с точки зрения стадии, на которой находится развивающееся сознание. Архетипы, определяющие стадии развития, составляют лишь часть психической реальности как целого. Но, воспользовавшись эволюционным подходом, мы можем провести подобие основной линии развития, проходящей через символизм коллективного бессознательного, которая поможет нам сориентироваться в социальной практике современности.

Изучение архетипических или, как в нашем случае, мифологических стадий и их трансформаций также способствует улучшению ориентации в таких предметных областях, как история религии, антропология, этнопсихология. Совмещение сравнительного и эволюционного подходов, согласно методологии Юнга, позволяет преодолеть ограничения биологизма, свойственные эволюционному подходу психоанализа З. Фрейда, который привел к конкретизированной и узкоспециализированной теории либидо, слабо (и в крайне степени спорно) применимой для интерпретации социальных и социально-психологических феноменов. Юнгианский анализ истории развития сознания идет от установки – стадии развития представляют собой организованную последовательность и, таким образом, направляют все психическое развитие. Эти стадии архетипичны, детерминированы бессознательным и могут быть обнаружены в мифологии, и, только рассматривая коллективную стратификацию человеческого развития вместе с индивидуальной стратификацией, мы сможем прийти к пониманию социального развития в общем и индивидуального психического развития в частности. Именно через миф, точнее, через его отражение в архетипическом мы можем применить юнгианскую концепцию и относительно фигуры героя контркультуры, и относительно социума вообще – его картины мира, его ожиданий. Рассматривая содержание мифов как феноменологию истории развития сознания, мы можем продвинуться дальше анализа отдельных субкультур и через мифологический аспект, возможно, прийти к целостной картине общества, обойдя ловушки подчеркнуто разобщенного, «коллажного» восприятия постмодернистской науки.

Важнейшим мономифом любой культуры является миф о герое. Различные его составляющие – миф о рождении героя, странствие героя, жертва героя и так далее – не только определяют ритуальную практику традиционных сообществ и тенденции развития искусства и литературы современного общества, но и навязывают через научные или профанные интерпретации способ переживания актуального жизненного опыта, как это произошло в ХХ в. с европейской цивилизацией, пронизанной идеями эдипального травматизма в фрейдистской или квазифрейдистской трактовке.

Мы предлагаем посредством мифологической аналогии провести анализ развития культуры и социума в советской и постсоветской истории ХХ в.

Однако «оттепель» порождает устойчивый социально значимый миф, который некогда был отражен в образе ПРОМЕТЕЯ. «Нести огонь людям» – тема героя, самопожертвование, выполнение некоей миссии человеком, находящимся в крайней ситуации выбора между.

Во время «застоя» – в 70-е гг. XX в. – в обществе происходят новые тенденции. Прометеи больше никому не нужны, они слабые, смешные.

«Застой» воскрешает в среднестатистическом человеке старый мифологический образ НАРЦИССА.

Загадочный миф имеет довольно узкий спектр трактовок, но во всех мы видим определяющий образ потребителя. О.А. Шамшикова, Е.О. Шамшикова говорят также о трактовке мифа в символических образах обреченности, невозможности овладеть любовным объектом (своим собственным отражением), что придает мифу суицидальный аспект (диалектика любви и смерти).

Наступление перестройки становится новым толчком публичности и выводит на авансцену архетип царя Сизифа.

Финал мифа о Сизифе известен всем. Современные исследователи либо говорят о теме наказания за бурную и не всегда юридически правильную жизнь (Р. Грейвс и его сторонники); либо о счастье «вечного потребителя», который каждый раз, когда «бесстыдный камень» срывается с горы, радуется своим новым желаниям и возможностям (А. Камю и его последователи, А. Маслоу и гуманистические психологи). Обе версии совпадают с разными трактовками мифа в античной среде: сам Сизиф сначала не догадывается, какое счастье двигать камень реформ, ведь в целой серии ранних мифов это аллегория солнечного диска (например, у Павсания), и последующая – реорганизация, бессмысленная работа, связанная с «бесстыдным камнем», которая как наркотик или навязчивая идея разрушает самое тело государства.

В одной из поздних трактовок мифа у Горация есть интересная канва: камень Сизифа, полый внутри, вмещает «ящик Пандоры». И когда Сизиф осознает бессмысленность и тщетность своего труда – камень рухнет с горы и на этот раз разобьется, вновь освобождая свой груз.

С распадом Советского Союза в обществе появляются новые мифы, например, пир во время чумы, впервые описанный в виде свадьбы ЭПИМЕТЕЯ и ПАНДОРЫ. Это миф о наказании за нарушение Завета, за отступничество, за стирание реальности, которая у многих народов отражена в мифе об ослеплении (царь Эдип, Полифем или Пан, точнее – его жертвы).

Все четыре мифа расположены на довольно небольшом отрезке времени, тесно взаимосвязаны и имеют четко выраженные современные трактовки темы транзитивности: герой – изгой; высшее чувство – самовлюбленность; наказание – счастье; подарок – кара – то есть общество нескольких эпох (пусть небольших по времени) транслировало и проецировало тенденциозные, деструктивные мифы.

Мы можем увидеть, как сегодняшние реальности демонстрируют нам новые социальные системы моделей сообществ (уже не целостные и ясные иерархии, а множество локальных профессиональных, корпоративных, национальных, возрастных, половых и криминальных групп), которые включаются в мелкоструктурированную, рыночно-техногенную систему (потребление, упрощение и разрушение окружающего мира). Иными словами, втягивание в себя предметов и энергии людей как варианты товара. Эта субъектность человечества уже не личностная и не психологическая, а бессознательная.

Пространство жизни дифференцируется на узкие сферы, где между людьми возникает высокая конкуренция по способности выполнять определенные операции. Социальная значимость человека зависит уже не от благородства, смелости или тонкости его мироощущения, а от уровня владения технологией в определенном узле социотехнической системы.

Жесткая организованность – это свойство не только производственных или торговых систем, но и политических партий, научных групп, организаций в сфере искусства, шоу-бизнеса и проч. А качество духовного продукта оценивается по его финансовой эффективности, по прибыли, приносимой той или иной технологией.

В условиях роста мигрирующего низкоквалифицированного, но обладающего правами и льготами населения и организованности корпораций большинство людей теряет пространство реализации субъектных способностей. Отстраненность такого большинства от организации жизни, включенность людей в деятельность на роли лишь исполнителей отдельных звеньев ставят их в позицию «вечного маргинала» с психологическим состоянием отчужденности.

Сужение социальных функций пришло в противоречие с ростом субъектности людей. Наш современник локализован в узких сферах деятельности и «сливает» свои невостребованные способности в разгадывание кроссвордов, чтение книг о чьих-то подвигах, в остросюжетные боевики и компьютерные игры. Развитие субъектности людей компенсируется ростом их аутичности, уходом в воображаемые виртуальные миры, а психическая активность индивидов все более удаляется от реальности.

Демифологизация общественных устоев, приведение их к целесообразности, рациональности в нейтральное поле развития человека с наименьшим количеством помех переместили центр внимания с общества на бытие отдельного среднестатистического человека. Анализируя это проблемное поле, мы вновь вплотную приближаемся к проблеме ментальности и иерархичных полярных размежеваний макро, кросс-, субкультурных феноменов в среде большой референтной группы, напрямую связанных с изменениями в самом обществе на уровне таких социально значимых полей, как сплоченность и идеология; демография и проблема традиционной семьи; перспектива социальной стабильности и опасности социальных деприваций.

ЛИТЕРАТУРА

1. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М.: «Прогресс», 1989.

2. Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи ХХ века. - М., 2002.

3. Бошо А. Эдип, путник. - СПб., 1999.

4. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. - М., 1992.

5. Гюгенбюль-Крейг А. Благо сатаны (парадоксы психологии). - СПб., 2002.

6. Гуггенбюль-Крейг А. Наивные старцы. Анализ современных мифов. Пер. с нем. – СПб.: БСК, 1997.

7. Гуревич А. Я. Проблема ментальности в современной историографии //Всеобщая история: дискуссии, новые подходы. – М.: «Наука», 1989. Выпуск 1, с. 75-89.

8. Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального. - М., 2002.

9. Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. – М.: «Логос», 2000.

10. Компаньон А. Демон теории. - М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2001.

11. Леви-Строс К. Структурная антропология. - М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.

12. Лобок А.М. Антропология мифа. - Екатеринбург, 1997, С. 20.

13. Наранхо К. Песни просвещения. Эволюция сказания о герое в западной поэзии. - СПб., 1997.

14. Нойман Э. Происхождение и развитие сознания / Пер. с англ. - М., 1998.

15. Ранк О. Миф о рождении героя / Пер. с англ. - М., 1997.

16. Савин П.Н. Культура и процесс ремифологизации// Профориентация и психологическая поддержка. Теория и практика: Материалы U региональной научно-практической конференции. - Томск, 2003.

17. Савин П.Н. Особенности мифологического подхода в социальной психологии и общественных науках// Профориентация и психологическая поддержка. Теория и практика: Материалы UI региональной научно-практической конференции. - Томск, 2004.

18. Савин П.Н., Шабанов Л.В. Некомпетентная толерантность в зеркале кризиса европейского гуманизма // «Мы». Научно-публицистический альманах. Вып.2. - Томск: ТГУ, 2004, С. 61-66.

19. Хиллман Дж. Архетипическая психология / Пер. с англ. СПб., 1996.

20. Шабанов Л.В., Савин П.Н. Построение модели молодежной субкультуры в пространстве трансформации коллективного и индивидуального. Вестник ТГПУ. 2008. Выпуск 1 (75)136-142

21. Шабанов Л.В. Толерантность или игра в одни ворота. // «Мы» Научно - публицистический альманах. Вып.1. - Томск: ТГУ, 2003.

22. Шамшикова О.А., Шамшикова Е.О. Игра мерцающих смыслов. Психологические аспекты мифа о нарциссе: между З. Фрейдом и К.Г. Юнгом // Журнал практического психолога. 2006. № 1.

23. Шкуратов В.А. Историческая психология. - М.: «Смысл», 1997.

24. Элиаде М. Аспекты мифа. - М., 1996.

25. Юнг К.Г. Психология архетипа ребенка // Структура психики и процесс индивидуации. - М., 1996.



К содержанию номера журнала: Вестник КАСУ №5 - 2010


 © 2018 - Вестник КАСУ