Update site in the process

   Главная  | О журнале  | Авторы  | Новости  | Вопросы / Ответы


К содержанию номера журнала: Вестник КАСУ №2 - 2010

Автор: Котова Л.Н.

Вопросы эффективности общения и поисков путей ее повышения не теряют своей актуальности. В данной статье мы рассмотрим под этим углом зрения диалог «автор-адресат» в системе художественной коммуникации и обратим внимание на некоторые факторы, делающие общение читателя с автором неэффективным. Особенность их состоит в том, что они практически не осознаются этим самым читателем.

Определяя эффективное общение, А.К. Михальская указывает на существенную разницу в его толковании с позиций новой концепции культуры речи: «Не только верная интерпретация сообщения адресатом, но и подлинное взаимопонимание между участниками коммуникации могут быть признаны результатом эффективного общения, психологическим проявлением которого является радость. Успешное общение вызывает и эстетические переживания, сходные с теми, что рождает восприятие произведений искусства» [Михальская 1990, 5: 56-57]. В таком диалоге автора с читателем достигается гармония, которая с полным правом может расцениваться как желаемый коммуникативный эффект в современной художественной коммуникации.

Литература нового времени, создаваемая в рамках постструктуралистско-постмодернистского комплекса (для которого диалогичность – один из трех определяющих признаков, наряду с игрой и интертекстуальностью [Ильин 1996: 7]), прямо ориентирована на этот новый тип коммуникативного эффекта, на гармонию диалога «автор-адресат». Однако не будет преувеличением сказать, что на гармонию рассчитывает любой коммуникант, вступающий в диалог, и в этом смысле автор литературного произведения во все времена ни в коем случае не представляет собой исключения. «Гармоническим, – пишет Н.С. Болотнова, – можно назвать общение, которое дарит коммуникантам не только информацию к размышлению, но и чувство прекрасного, удовлетворение, радость сопереживания. Гармонизацию общения можно определить, таким образом, как интеллектуальное, эмоциональное и эстетическое сопереживание коммуникантов, предполагающее творческую активность не только адресанта, но и адресата» [Болотнова 1992, 4:77].

Не вызывает сомнения тот факт, что особенно актуальным это становится, когда в нарративе имеются особые условия – так называемые «способы вторичного информирования». Условия, о которых идет речь, могут быть названы «вертикальным контекстом», как писали в свое время О.С. Ахманова и И.В. Гюббенет, «что за отсутствием адекватного метаязыкового выражения средствами русского языка мы называем «аллюзией» (англ. allusion), т.е. образов, метафор и других видов высказываний, предполагающих у читателя знание определенного историко-филологического материала» [Ахманова, Гюббенет 1977, 3: 47]. Это такие элементы текста, которые требуют повышенной речемыслительной активности читателя. Сопряженность в перспективе текста – «по горизонтали» и «по вертикали» – разных текстовых стимулов и ассоциатов должна, по мысли автора литературного произведения, вызывать совершенно определенные ассоциации, позволяющие «опознать» и раскрыть аллюзии, значительно обогащающие смысл воспринимаемого текста. Если текстовые стимулы и ассоциаты, остались непрочитанными, эффекта, на который рассчитывал автор, не будет.

Способность «считывать» вертикальный контекст сама по себе представляется критерием дифференциации читателей («наивный/искушенный»). Априори можно предположить, что быстрее «опознать» и полнее раскрыть аллюзии, обогащающие смысл воспринимаемого текста, удастся читателю «искушенному», поскольку он по определению начитан в текстах, что является необходимым условием для восприятия любого вертикального контекста и влияет на эффективность художественной коммуникации (позволяет достичь гармонии). Однако в ходе экспериментального исследования[1], в котором информантам предлагались для интерпретации предложения с аллюзиями, были получены результаты, на первый взгляд, противоречащие нашему предположению: четко обозначился один тип аллюзий, которые регулярно не прочитывались 1-ой группой информантов. Другими словами, общение этих читателей с автором не только не было гармоничным, но в нем отсутствовал какой бы то ни было коммуникативный эффект (то есть наблюдалась дисгармония). Была создана контрольная группа, члены которой, не воспринимая какие-то другие аллюзии, безошибочно фиксировали и раскрывали именно этот тип.

Вот некоторые примеры из числа предложенных информантам: Исполни обетование Твое, данное Петру; что сказал Ты, запечатлей то самым делом. Утверди врата ее, укрепи запоры ее, воздвигни рог ее, вознеси главу ее. (Преп. Ефрем Сирин. Псалтирь, или Богомысленные размышления…86); Поползнулся я – и пал в грехи: простри ко мне десницу Твою, и я восстану, как грешница в дому Симона, как разбойник на кресте. (там же, 91); Привел себе на память долги и грехи свои – и пролил потоки слез. Ободряли меня разбойник, мытарь, Мария-грешница, хананеянка, а также кровоточивая и самарянка при кладезе водном. (там же, 90); Итак, будем внимать не рыбарю, не сыну Зеведеову, но тому, кто ведает глубины Божия, то есть Духу, движущему эту лиру. (Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова).

Из произведений Г.К. Честертона:

Если вы сомневаетесь в практической пользе раскаяния, вот вам ваши ножи и вилки. Вы «Двенадцать верных рыболовов», и вот ваши серебряные рыбы. Видите, вы все же выловили их. А я – ловец человеков. (Странные шаги); Надо сдаваться. Тут уж все равно, четыре нас тысячи или четыре человека. Ты победил, Галилеянин! Перкинс, налейте мне вина. (Наполен Ноттингхилльский); Радость, ведомая тем, кто спасся от смерти, к кому вернулась любовь, и тем, чьи беззакония покрыты. (Шар и Крест). Парили рыбы в вышине, / На дубе зрел ранет, / Когда при огненной Луне / Явился я на свет. / С ужасным голосом, с моей / Ушастою башкой – / Насмешка беса надо всей / Скотиной трудовой; / Каприз неведомых владык, / Их воли злой печать, – / Гоняйте, бейте, я привык, / Мне есть, о чем молчать./ О дурачьё! Мой лучший миг / Отнять вы не смогли: / Я помню стоголосый крик / И ветви пальм в пыли (Осёл).

Из произведений К.С. Льюиса:

При имени «Соломон» на нее хлынуло все, что она знала о сверкающем, словно солнце, мудреце, возлюбленном и волшебнике. Впервые за много лет она ощутила то, что связано со словами «король» и «царь» – силу, поклонение, святость, милость и власть. Она забыла, что немножко сердится на Марка, забыла свой народ и дом отца своего. (Мерзейшая мощь); Вдруг все заговорили громко, разом, перебивая друг друга. Со стороны могло показаться, что они пьяные. Никому не удалось припомнить потом, о чем же шла речь... За всю свою жизнь она не слышала такого красноречия, такого точного ритма, таких догадок и метафор. Но вспомнить, о чем они говорили, она не могла. Вдруг все замолкли, словно улегся ветер. (там же); Тут, как и везде, богатому труднее войти в Царство Небесное. А войти в него надо, хотя бы для того, чтобы наша любовь стала вечной. Почти все мы этого хотим и надеемся… (Любовь); и т.д.

Итак, повторим. С одной стороны, читатели-филологи, не зафиксировавшие ни одной аллюзии в 32 примерах, 27 из которых взяты из текстов писателей ХХ века, практически, наших старших современников (мы решили не учитывать те 5, которые взяты из текстов писателей IV века – первые из приведенных выше примеров – понять которые может помешать даже филологу их несколько архаичный язык и специфическая тематика). С другой стороны, некоторая группа «наивных» читателей, без труда указывающая претекст во всех (а им было предложено 43 карточки) примерах, включая примеры из текстов IV века (которые их ничуть не затруднили, более того, информанты приводили массу дополнительных данных – например, о сущности «обетования, данного Петру» и какому именно «Петру», собственного имени «грешницы в дому Симона» и сведений о самом «Симоне», а также указания на то, какие конкретно сложные жизненные ситуации, или свои грехи имеет в виду автор, чтобы в сокрушении именно о них его могли «ободрить» эти люди и почему).

Была высказана гипотеза о нефилологических причинах наблюдаемого результата, о несвязанности его с традиционным делением читателей – «искушенный/наивный». В таком случае, какие параметры по преимуществу повлияли на данный результат?

Некоторые измерения (например, возраст, пол, родной язык, уровень образования, наличие профессии, уровень жизни, круг интересов и т.д.) в группах информантов совпадали в разных сочетаниях и пропорциях. Противопоставлены они были лишь по одному измерению. Контрольную группу (возраст от 26 до 72 лет) составили христиане (в основном, русские, хотя среди них есть этнические татары, евреи, украинцы, немцы, все – прихожане одного православного храма). В отличие от них, 1-ую группу составили представители (возраст от 19 до 68 лет) постсоветской культуры, не являющиеся верующими, хотя номинально являющиеся христианами (крещеными), но невоцерковленными (не посещающие храма, не приступающие к таинствам церковным).

Как читатели обе группы сформировались в одинаковых условиях государственного атеистического воспитания и образования, в традициях советской культуры. Советский читатель, воспитанный на литературе соцреализма, был серьезно обделен достижениями мировой философии, культуры и литературы, все содержание которой основано на религии: они были ему недоступны, с одной стороны, по причине цензуры, стоявшей на страже нашего атеистического мировоззрения, а с другой стороны, – даже если эти достижения были доступны – советский читатель (именно в силу сформированного атеистического мировоззрения), просто не мог воспринять их во всей полноте и значимости содержания (справедливости ради стоит сказать, что он ни необходимости в этом не испытывал, ни желания подобного сформировано у него не было).

Итак, принципиальное различие между двумя группами информантов – факт сформированности религиозного сознания – и на его основе картины мира – у одних (2-ая группа) и отсутствие таковой у других (1-ая группа). Причем, эту картину мира следует называть именно «христианской» (не «русской» – в отличие от русской языковой картины мира, – и не «православной», что, кстати сказать, «поддерживается» намеренно приведенными «иноязычными» примерами в переводе с английского – из произведений западных христианских писателей ХХ века, и в переводе с греческого – из произведений авторов IV века, один из которых является этническим сирийцем). Ибо, как известно, духовный опыт христиан всех времен и народов аналогичен.

Читатели-христиане (2-ая группа) «считывают» аллюзии не только потому, что хорошо знают Евангелия как прецедентный текст (их знают и религиоведы). Это еще и потому, что то, о чем говорят эти тексты, хорошо известно каждому верующему в духовном опыте, причем в опыте, неоднократно отрефлексированном (в личном покаянии) и вербализованном (то есть исповеданном непосредственно в процессе исповеди). Смеем утверждать, что это – качественно другой тип знания и сознания.

У 1-ой группы ощущается дефицит знаний не столько лингвистических и/или экстралингвистических (то есть фоновых, которые можно так или иначе, применительно к данному случаю, восполнить при помощи культурно-исторического комментария), сколько знаний, формирующих мировоззрение, опытных знаний, в отсутствие которых необходимо будет пояснять каждую деталь и символ.

Следствием этого является необходимость постоянных интеллектуальных усилий и обращения к справочной литературе для читателей с несформированным религиозным сознанием при восприятии не только текстов Священного Писания и Предания (патристики), но и фрагментов художественных произведений, содержащих аллюзии на эти тексты. При их восприятии возникают лакуны, подобные тем т.н. «лакунам культурного фонда», что имеют место в процессе межкультурной коммуникации при восприятии реципиентом инокультурного текста. В эти лакуны, говоря образно, и «проваливается» религиозное содержание. При этом, как совершенно справедливо отмечает Н.Б. Мечковская: «Что касается психологической, человеческой (курсив мой – Л.К.) значимости религиозного содержания, то в сопоставлении с любой другой информацией, могущей циркулировать в человеческом обществе, религиозное содержание обладает максимальной ценностью» [Мечковская 1998: 39].

Исследование лакун всегда позволяет сделать выводы об определенном уровне и направлении сциентизации, которым характеризуется любая культура того или иного социума. Наш случай – не исключение: он иллюстрирует не только уровень и направление сциентизации, которыми характеризуется советская культура, но и какая именно информация оказалась в «забываемой» части культурного фонда некоторой части реципиентов.

Обычно человек осознает факт наличия/отсутствия у него знаний, делающих внятным религиозное содержание, заключенное в тексте или аллюзии (прибегнув к интроспекции, читатель может в этом убедиться на данных выше примерах). Но иногда можно наблюдать, как этот факт ускользает от внимания человека (имплицируется), что приводит к досадным ошибкам в интерпретации текста. Особенно досадными они становятся, когда их допускают профессионалы – литературоведы, лингвокультурологи, писатели и пр. Позволим себе лишь один из примеров.

Литературовед В.В. Савельева в своей книге «Художественная антропология», анализируя некоторые аспекты романа Н.С. Лескова, в частности, пишет: «Использование мифонимов в качестве имен собственных сталкивается с проблемой соотнесенности конкретного персонажа и мифологического образа. В этом случае или другие именные и неименные номинации должны подчинить себе мифоним или мифоним поглотит собой все номинации. Например, дьякон в романе Н. Лескова «Островитяне» носит имя Ахилла (подчеркнуто В.В. Савельевой – Л.К.) и отличается огромной физической силой. При осмыслении структуры образа-персонажа читатель вправе говорить о некой внутренней противоречивости образа, сочетающего черты языческого персонажа и православного праведника» [Савельева 1999: 84].

На самом деле здесь нет никакой «внутренней противоречивости», равно как и «сочетания черт» языческих и православных. Что лежит в основе такого категоричного утверждения? Мимо внимания исследователя, если бы он был верующим человеком, не прошел бы факт «радостной религиозности» Н.С. Лескова (по его собственному выражению). Это предполагает искреннюю и теплую веру (в данном случае православную) и, в свою очередь, исключает самую возможность такого хода мыслей, который бы мог привести к «сочетанию» указанных черт (это в сознании автора памятника XII в. – «Слова о полку Игореве», к примеру, – могло иметь место такое сочетание, и то, не в смысле этическом, нравственном или догматическом – здесь как раз у автора позиция незыблемо-христианская, – а, скорее, в смысле народно-поэтического образного языка). В зрелом православном сознании человека XIX в. трудно найти две настолько взаимоисключающие (а потому не имеющие там никаких шансов на «сочетание». Хотя, безусловно, в сознании советского читателя – как профессионала, так и «наивного», такой шанс у них есть) вещи, как христианство и язычество. Можно указать на их исторический антагонизм, имеющий 20-тивековую традицию.

У Н.Б. Мечковской читаем: «Изучая историю народного восприятия христианства, нельзя пройти мимо того факта, что в русском языке (единственном из всех славянских) обозначение сословия, составлявшего большинство населения, мотивировано названием вероисповедания: крестьяне из стар.-слав. крестианинъ ‘христианин’. В других славянских и неславянских языках Европы соответствующее обозначение мотивировано иначе... (например, селянин – праславянским глаголом ‘сидеть’ – Л.К.). Аналогично только в русском языке название седьмого дня недели мотивировано христианской символикой: воскресение; в остальных славянских языках это день, свободный от дел…В этом же контексте интересен и такой факт: стар.-слав. поганъ языческий во всех восточнославянских языках приобрело расширительное и крайне негативное значение ‘нечистый, гадкий скверный’, утратив при этом исходное значение» [Мечковская 1996: 57]. Вряд ли эти факты не известны даже советским филологам.

Кроме того, если учесть, что, как утверждают социолингвисты, все известные в истории культурные ареалы сохраняют в той или иной мере традиции религиозного сознания (и советский культурный ареал, наследовавший дореволюционному русскому, не составляет исключения), то, казалось бы, для русских должен быть общеизвестным тот факт, что в христианских семьях (и особенно в семьях церковнослужителей – а что герой происходит именно из такой семьи, говорит его церковный сан дьякона, ибо в православной церкви, за редкими исключениями, духовенство представлено целыми династиями. Что, впрочем, справедливо и для других сословий) имя ребенку дается в Таинстве крещения и обязательно в честь какого-либо христианского святого, имена которых (как русских, так и западных, канонизированных до 1054 г.) записаны в православном церковном календаре. В результате этого акта христианин обретает небесного покровителя, что для его мировосприятия немаловажно. Если мы обратимся к святцам, то обнаружим там имя «Ахила» (именно в таком орфографическом варианте). Оно принадлежало монаху Киево-Печерской лавры (XIV в.), имевшему, кстати сказать, как и герой Лескова, священный сан диакона, канонизированному в лике преподобных (память 4/17 января), мощи которого почивают в Дальних (Феодосиевых) пещерах Киево-Печерской лавры по сей день. Такая мотивация имени героя представляется более реальной. Досадно, что ошибочная мотивация (от имени героя древнегреческих мифов Ахиллеса, или Ахилла – информация о нем оказалась у данного исследователя нелакунизированной. Тогда как в христианстве ее относят к «еллинской премудрости», которую упоминают с неизменным презрительно-уничижительным и даже брезгливым отношением), принятая В.В. Савельевой, легла в основу одного из теоретических положений ее докторской диссертации о мифонимах как одном из средств номинации у Н.С. Лескова. Она объясняется глубокой и при этом имплицитной лакуной.

В подобных фактах А.Л. Вассоевич видит попытку «переосмысления одного мировоззрения через другое», с чем нельзя не согласиться [Вассоевич 1998:144-145]. Можно привести примеры из современной поэзии. Вот один из них. В стихотворении поэта Игоря Иванченко встречаем строчки: «Не молясь на Христа, но не бросив креста…». Несмотря на чеканность и афористичность фразы (за исключением, пожалуй, стилистической ошибки: молятся не «на Христа», а «Христу»), тем не менее, это – нонсенс для читателя с религиозным сознанием, в котором имеет место жесткая взаимообусловленная связь между крестной жертвой Иисуса Христа, в силу которой Он и стал Спасителем рода человеческого, и самой возможностью человека верить в Него и «молиться» Ему. Если этой связи нет, более того, декларируется противопоставление одного другому – значит, с читателями-христианами говорит «не свой», не христианин, какой бы «христианской» (а на деле, конечно, псевдохристианской) атрибутикой он ни сопровождал данную коммуникативную ситуацию. Собственно, фразеологизм «нести свой крест», смысловая аллюзия на который содержится в приведенной фразе, обретает содержание лишь на фоне евангельского контекста, в котором, как бы того ни не хотелось автору, у Христа совершенно определенная и центральная роль. Но на месте всех этих сведений в сознании автора – абсолютная глубокая, и при этом имплицитная, лакуна культурного фонда, которая и объясняет некоторую запальчивость и дерзость (и указанную стилистическую ошибку) поэта[2].

Поскольку отмеченные нами лакуны не включаются исследователями в список культурологических лакун (другими словами, «лакунизируются» уже для нескольких поколений исследователей, сформировавшихся в советский период) и, естественно, не рассматриваются, представляется целесообразным попытаться определить их место в имеющихся классификациях (возьмем за основу классификацию, предложенную И.Ю. Марковиной и Ю.С. Сорокиным в 4 главе коллективной монографии «Текст как явление культуры») [Антипов 1989: 130-145].

В зависимости от того, какой статус мы придаем культурам-коммуникантам, любые лакуны могут быть признаны либо интеркультурными, либо интракультурными – этот признак в нашем случае обладает известной амбивалентностью, и здесь возможны два подхода к его оценке.

1) Интеркультурными данные лакуны можно будет признать при условии, что христианскую и атеистическую субкультуры, сейчас сосуществующие в рамках локальной русской культуры, надлежит считать двумя самостоятельными, независимыми культурами. Наличие разных групп реципиентов, сознательно принадлежащих к той и другой, дают следующие основания так полагать: некоторые представители одной лингвокультурной общности (в нашем эксперименте это – читатели из 2-ой группы) в силу каких-то причин делают осознанный выбор и, отказавшись от официальной идеологии, вступают, в общем-то, в маргинальную для официальной культуры область, где обретают «заветные для всего человечества смыслы» (Н.Б. Мечковская), связывают с ними (меняя прежние) свои жизненные цели, средства их достижения, идеалы, убеждения, систему и иерархию ценностей, интересы, вкусы, образ жизни и т. д. и т. п. Такой шаг в советских условиях требовал известных усилий, так как вел к десоциализации индивида (позже он социализируется в новом окружении). Однако то, что являлось маргинальным для советской культуры, всегда находилось в центре культуры общечеловеческой. Таким образом, тот же шаг, который выводит индивида за рамки одной (в данном случае, советской атеистической) культуры, вводит его в лоно другой, надэтнической – христианской (или мусульманской), при этом национальные приоритеты утрачивают для него свое значение (что мы и пытались проиллюстрировать, подчеркивая «единство в главном» христиан всех времен и народов. Это справедливо и для представителей других конфессий – в дальнейшем мы не будем делать этой оговорки). В этом смысле христианин любой национальности находится в антагонизме к своей национальной культуре, если она нехристианская (как это, в основном, имеет место на постсоветском пространстве), поскольку не может не замечать полное эмоциональное неприятие этой культурой (по шкале: от индифферентности до осмеяния, кощунства и осквернения [3]– см., например, предыдущую сноску) того, что для него – свято. В материалистической атеистической культуре и менталитете ее носителей неизбежно формируется система негативных смысловых и семантических полей вокруг понятий, связанных с Богом, верой, церковью, христианскими добродетелями (в лучшем случае осознается факультативность этих знаний – в отличие от знаний научных, например, – для авторитетных носителей культуры – научной, технической и творческой интеллигенции; приведенные выше примеры, на наш взгляд, должны проиллюстрировать этот тезис. Читатель, прибегнув к интроспекции, может проверить справедливость нашего утверждения). И наоборот – этой культуре присуща толерантность или индифферентность к тому, с чем у христианина связывается представление о недопустимом, греховном, нечистом (взять, к примеру, легализацию в современной культуре пропаганды насилия, порнографии, оккультизма всех мастей, активизация тоталитарных сект, не поддающийся критике нравственный и художественный уровень некоторых телепередач и/или кинофильмов, принципы и гражданская позиция СМИ и проч.). Естественно стремление верующего человека[4] минимизировать свои контакты с этой культурой. При таком понимании мировоззренческие лакуны должны считаться интеркультурными.

2) Интракультурными данные лакуны можно признать, если актуализировать национальную составляющую культурного фонда, а два временных периода – досоветский христианский (православный) и советский атеистический считать лишь двумя этапами развития одной русской культуры (безусловно, признавая разную степень «заслуг» того и другого перед ней). Уровень и направление сциентизации на втором этапе привело к массовому «забвению» первого (именно в силу «массового» отправление в небытие носителей культуры первого этапа) и возникновению лакун «культурного фонда» значительной глубины, трудновосполнимых в достаточной мере.

Какой бы подход мы ни избрали (то есть какими бы – интер- или интракультурными – не признали наши лакуны: необходимо делать оговорку), характеристика их по остальным признакам в основном совпадает. Обратимся к уже знакомой нам классификации И.Ю. Марковиной и Ю.С. Сорокина в той ее части, где речь идет о культурологических лакунах. Это позволит классифицировать любую лакуну в нескольких уровнях и по нескольким признакам. Наши лакуны не представляют в этом смысле исключения.

Независимо от принятой нами оценки статуса культур-коммуникантов (1-ый признак), данные культурологические лакуны на 1-ом уровне классификации должны быть отнесены к лакунам культурного пространства (подуровень – «лакуны культурного фонда», разновидность – мировоззренческие).

Далее. Лакуны культурного фонда считаются абсолютными, «если в одной из сопоставляемых культур отсутствует некоторая реалия, характерная для другой культуры». Мировоззренческие лакуны должны быть признаны абсолютными: принадлежность индивида к той или другой культуре ведет к тому, что в мировоззрении одной группы реципиентов отсутствуют категории, весьма востребованные в мировоззрении другой.

Следующий признак классификации – «мощность» лакун: по этому признаку выделяем конфронтативные (мощные, глубокие) и контрастивные (слабые, неглубокие) лакуны. В нашем случае имеют место конфронтативные лакуны.

Восприятие текста реципиентом позволяет классифицировать лакуны по признаку их эксплицированности для читателя. Анализ взаимодействия читателя с текстом (инокультурным или содержащим аллюзии на реалии, принадлежащие другой культуре) показывает, что, в основном, на фоне в целом легко воспринимаемого текста что-то либо осознается читателем как странное, непонятное, непривычное, ошибочное, либо не осознается, оказываясь в «зоне нечувствительности». В зависимости от этого можно различать лакуны эксплицитные и имплицитные. Наблюдения показывают, что анализируемые нами лакуны неизменно оказываются в зоне абсолютной нечувствительности, то есть за пределами «светлого поля сознания» (И.А. Бодуэн де Куртене) для реципиентов, представители которых составили 1-ю группу информантов в нашем эксперименте (при, повторим, полной «прозрачности» этой лакунизированной информации для 2-ой группы информантов). Это позволяет отнести мировоззренческие лакуны к имплицитным по преимуществу.

Глубина лакун, на наш взгляд, может устанавливаться интуитивно: ее оценка будет зависеть от имеющихся возможностей восполнения или компенсации лакуны в каждом конкретном случае.

Суммируя вышесказанное, можем сделать вывод, что лакуны, зафиксированные нами в процессе экспериментального исследования, для реципиента-нехристианина должны быть охарактеризованы как глубокие в большинстве случаев имплицитные конфронтативные интер- (интра-)культурные культурологические лакуны фонда, разновидность – мировоззренческие, являющиеся абсолютными по преимуществу.

Вернувшись к нашим примерам, можно в каждом конкретном случае прокомментировать, какой именно массив информации оказывается лакунизированным для читателей, сформировавшихся в лоне советской культуры и, одновременно, – актуализированным в сознании читателя-христианина (в рамках статьи это сделать затруднительно), что наглядно иллюстрирует выводы о преимущественном направлении и уровне сциентизации этой культуры, о формировании менталитета нескольких поколений советских людей (а также творческой и научной интеллигенции, ученых-исследователей) с глубокими имплицитными мировоззренческими лакунами в сознании, наличию которых не мешает ни высшее образование, ни ученые степени. Тогда как наличие этих самых лакун мешает им должным образом понять авторов с другим мировоззрением, а ведь именно такими авторами по преимуществу написана не только вся мировая, но и русская, (начиная с XI и заканчивая ХХ веком) литература.

ЛИТЕРАТУРА

1. Антипов Г.А., Донских О.А., Марковина И.Ю., Сорокин Ю.А. Текст как явление культуры. – Новосибирск, 1989.

2. Ахманова О.С., Гюббенет И.В. «Вертикальный контекст» как филологическая проблема // Вопросы языкознания. – 1977. – № 3. – С. 47-54.

3. Болотнова Н.С. Коммуникативные универсалии и их лексическое воплощение в художественном тексте // ФН. 1992. – № 4. – С. 75-87.

4. Вассоевич А.Л. Духовный мир народов классического Востока. – СПб., 1998.

5. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М., 1996.

6. Котова Л.Н. Нарратив в зеркале диалога «автор-адресат». – М., 2007.

7. Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. – М., 1996.

8. Мечковская Н.Б. Язык и религия. – М., 1988.

9. Михальская А.К. К современной концепции культуры речи // ФН. – 1990. – № 5. – С. 50-60

10. Савельева В.В. Художественная антропология. – Алматы, 1999.


[1] Нам уже приходилось описывать ход данного эксперимента, поэтому, опустив подробности, укажем лишь на то, кто выступил в качестве информантов. 1-ая группа – преподаватели кафедры русского языка ВКГУ, магистранты и студенты старших курсов филологического факультета (т.е. читатели, которых никак не отнесешь к категории «наивных», напротив – чтение и адекватная интерпретация текста входит в число их обязательных профессиональных навыков, так что это, скорее, «искушенные» читатели), общим числом (за несколько этапов). Контрольная группа – читатели-нефилологи с разным уровнем образования и начитанности (скорее, «наивные») – cм. библиографию.

[2] Примеры намеренного кощунства в духе советского антирелигиозного журнала 20-х гг. «Безбожник» (тоже, в конечном итоге, обусловленных глубокими имплицитными лакунами национально-культурного фонда) мы не рассматриваем. Ограничимся примером: Твердь, твердь за вихры зыбим / Святость хлещем свистящей нагайкой / И хилое тело Христа на дыбе / Вздыбливаем в Чрезвычайке./ Что же, что же, прощай нам, грешным, / Спасай, как на Голгофе разбойника, – / Кровь Твою, кровь бешено / Выплескиваем из рукомойника. (А. Мариенгоф). Добавить можно лишь то, что в данном случае лексически репрезентированные коммуникативные универсалии (в тексте выделены) «работают» на дисгармонизацию диалога «автор-адресат» с верующим читателем: кощунственно «обыгрываются» самые главные христианские святыни – Тело и Кровь Христа, цинично пародируется молитва (обратим внимание на модальность), и по отношению к автору все это, включая «рукомойник», порождает ассоциации с евангельским эпизодом – Мф., гл 27, ст. 24-25.

[3] Это для христиан не новость: апостол Петр (I в.н.э.) во 2-ом своем послании говорил о подобной реакции своих соотечественников: «злословят то, чего не понимают» – 2 Пет., 2, 12.

[4] Это стремление было «естественно» и для еще более древних времен, достаточно вспомнить ветхозаветного праведника Лота, племянника Авраама, жителя города Содома – Быт., 10, 27. О нем в подобном контексте упоминает и евангелист Лука, и апостол Петр – Лк., 17, 28-29; 2 Пет., 2, 7-8.



К содержанию номера журнала: Вестник КАСУ №2 - 2010


 © 2017 - Вестник КАСУ