К феномену «эпистемологического разрыва» (попытка социолингвистической интерпретации)

Поиски в области проблемы эффективности речевого общения заставляют обратиться к анализу факторов, способствующих и/или препятствующих ее повышению, что иногда приводит исследователя к интересным и достаточно неожиданным обобщениям.

Такой вывод нам позволяют сделать, в частности, результаты одного социолингвистического эксперимента, направленного на изучение уровня эффективности диалога «автор-адресат», осуществляющегося в процессе чтения нарративного текста, и факторов, повышающих и понижающих этот уровень. Хотелось также установить, какие параметры (в социолингвистике – «измерения») читательской аудитории влияют (если влияют) на разный уровень коммуникативного эффекта при восприятии текста. По понятным причинам наиболее репрезентативным для этих целей будет текст, насыщенный аллюзиями, реминисценциями и другими разновидностями «вертикального контекста» [Ахманова, Гюббенет 1977, 47], ибо способность «считывать» вертикальный контекст сама по себе представляется критерием дифференциации читателей («наивный/искушенный»). Априори можно предположить, что быстрее «опознать» и полнее раскрыть аллюзии, обогащающие смысл воспринимаемого текста, удастся читателю «искушенному», поскольку он, по определению, начитан в текстах, что является необходимым условием для восприятия любого ВК и влияет на эффективность художественной коммуникации (позволяет достичь гармонии). Однако в ходе экспериментального исследования[1], в котором информантам предлагались для интерпретации предложения с аллюзиями, были получены результаты, на первый взгляд, противоречащие нашей гипотезе: четко обозначился один тип аллюзий, которые регулярно не прочитывались 1-ой группой информантов. Другими словами, общение этих читателей с автором не только не было гармоничным, но в нем отсутствовал какой бы то ни было коммуникативный эффект (наблюдалась дисгармония). Контрольная группа, члены которой, не воспринимая какие-то другие аллюзии, безошибочно фиксировали и раскрывали именно этот тип.

Была высказана гипотеза о нефилологических причинах наблюдаемого результата, о несвязанности его с традиционным делением читателей – «искушенный/наивный». В таком случае, какие параметры по преимуществу повлияли на данный результат?

Некоторые измерения (например, возраст, пол, родной язык, уровень образования, наличие профессии, уровень жизни, круг интересов и т.д.) в группах информантов совпадали в разных сочетаниях и пропорциях. Противопоставлены они были лишь по одному измерению. Контрольную группу (возраст от 24 до 72 лет) составили христиане (в основном, русские, хотя среди них есть этнические татары, евреи, два украинца, все – прихожане одного православного храма). В отличие от них, 1-ую группу составили представители (возраст от 19 до 69 лет) постсоветской культуры, не являющиеся верующими, хотя номинально являющиеся христианами (крещеными), но невоцерковленными (не посещающие храма, не приступающие к таинствам церковным).

Как читатели, обе группы сформировались в одинаковых условиях государственного атеистического воспитания и образования, в традициях советской культуры. Советский читатель, воспитанный на литературе соцреализма, был серьезно обделен достижениями мировой философии, культуры и литературы, все содержание которой основано на религии: они были ему недоступны, с одной стороны, по причине цензуры, стоявшей на страже нашего атеистического мировоззрения, а с другой стороны, – даже если эти достижения были доступны – советский читатель (именно в силу сформированного атеистического мировоззрения), просто не мог воспринять их во всей полноте и значимости содержания (справедливости ради стоит сказать, что он ни необходимости в этом не испытывал, ни желания подобного сформировано у него не было).

Итак, принципиальное различие между двумя группами информантов – факт сформированности религиозного сознания – и на его основе картины мира – у одних (2-ая группа) и отсутствие таковой у других (1-ая группа). Причем, эту картину мира следует называть именно «христианской» (не «русской» – в отличие от русской языковой картины мира, – и не «православной», что, кстати сказать, «поддерживается» намеренно приведенными «иноязычными» примерами в переводе с английского – из произведений западных христианских писателей ХХ века, и в переводе с греческого – из произведений авторов IV века, один из которых является этническим сирийцем). Ибо, как известно, духовный опыт христиан всех времен и народов аналогичен.

Полученные результаты поддаются интерпретации в плоскости социолингвистической проблемы, традиционно обозначаемой как «язык и религия». С точки зрения семиотики, язык и религия – это две самобытные знаковые системы, обладающие своим содержанием и своим способом передачи этого содержания. План содержания языка и план содержания религии – это два разных образа мира (две картины, две модели мира), поэтому в терминах семиотики язык и религия – это две моделирующие семиотические системы. Н.Б. Мечковская пишет: «Можно сказать, что язык – это универсальное средство, техника общения; религия – это универсальные смыслы, транслируемые в общении, заветные смыслы, самые важные для человека и общества» [Мечковская 1998, 6].

Читатели-христиане (2-ая группа) «считывают» аллюзии не только потому, что хорошо знают Евангелия как прецедентный текст (их знают и религиоведы). Это еще и потому, что то, о чем говорят эти тексты, хорошо известно каждому верующему в духовном опыте, причем, в опыте, неоднократно отрефлексированном (в личном покаянии) и вербализованном, (то есть исповеданном непосредственно в процессе исповеди). Смеем утверждать, что это – качественно другой тип знания и сознания.

У 1-ой группы ощущается дефицит знаний не столько лингвистических и/или экстралингвистических (то есть фоновых, которые можно так или иначе, применительно к данному случаю, восполнить при помощи культурно-исторического комментария), сколько знаний, формирующих мировоззрение, опытных знаний, в отсутствие которых необходимо будет пояснять каждую деталь и символ.

Как известно, одним из факторов, затрудняющих понимание текста, то есть препятствующих достижению коммуникативного эффекта диалога «автор-адресат», являются лакуны. К. Хейл предложил этот термин для обозначения элементов текста, затрудняющих межкультурную коммуникацию [Heil 1975]. В наши задачи сейчас не входит анализ самого феномена языковых лакун и причин их появления, но для наших целей имеет значение следующее положение, сформулированное И.Ю. Марковиной и Ю.А. Сорокиным: «Представляется целесообразным и методологически оправданным, – пишут эти авторы – использовать понятие «лакуна» не только при сопоставлении языков, но и при сопоставлении некоторых других аспектов культуры» [Антипов и др. 1989, 91]. Исследование лакун, предпринятое авторами с этих позиций, позволило выделить несколько разновидностей культурологических лакун. Повторим, что, как правило, эти лакуны имеют место в ситуации интеркультурной коммуникации. Некоторое исключение в этом смысле составляют лакуны культурного пространства (ландшафта), так как они встречаются не только при интеркультурном, но и при интракультурном взаимодействии.

Культурное пространство – это совокупность нескольких элементов, таких как окружающий мир, каким его видят представители лингвокультурной общности; их уклад жизни, самооценка, оценка «чужих», а также запас знаний, или культурный фонд, которым владеет «типичный» представитель этой общности. Лакуны, которые зафиксированы нами в анализируемом случае, относятся именно к лакунам культурного фонда. Что дает нам основание так полагать?

Определяя этот тип лакун, И.Ю. Марковина и Ю.А. Сорокин[2] подчеркивают, что «Лакуны культурного фонда указывают на несовпадения в том комплексе (запасе) знаний, которым владеют «типичные» представители различных лингвокультурных общностей. Культурный фонд мы рассматривает как комплекс художественных и нехудожественных знаний (естественно-научных, исторических, «бытовых», этнографических и т.п.), характеризующийся определенным уровнем и направлением сциентизации лингвокультурной общности. Культурный фонд – это, по-видимому, фрагмент культурной традиции, фиксирующий в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который воспроизводится и накапливается в различных лингвокультурных общностях. Синхронный слой культурного фонда составляют «фоновые знания». С течением времени одна часть фоновых знаний переходит в культурный фонд, сохраняющийся в виде традиций, произведений искусства, художественных, научных и технических текстов, другая часть «забывается» («умирает»)» [там же, 133-134]. Как раз эта часть культурного фонда и становится источником разнообразных (часто имплицитных) интракультурных лакун.

Исследование лакун всегда позволяет сделать выводы об определенном уровне и направлении сциентизации, которым характеризуется культура того или иного социума, того или иного периода. Это заставляет вспомнить понятие «эпистемы», возникшее в недрах концепций постструктурализма, в формулировке одного из его основателей и теоретиков – М.-П. Фуко. Для этого позволим себе небольшой культурологический экскурс.

«Постструктурализм» можно считать одним из ключевых понятий в контексте современной культуры и понимать под ним «в самом общем смысле этого слова – широкое и необыкновенно интенсивно воздействующее, интердисциплинарное по своему характеру, идейное течение в современной культурной жизни Запада. Он проявился в самых различных сферах гуманитарного знания: литературоведении, философии, социологии, лингвистике, истории, искусствоведении, теологии и т.п., породив своеобразное единство и климата идей, и самого современного образа мышления, в свою очередь, обусловленное определенным единством философских, общетеоретических предпосылок и методологии анализа» [Ильин 1996, 3]. Оно представляет собой рефлексию на современное состояние гуманитарных наук в целом. По единодушному мнению многих специалистов, два полюса (или два «варианта) постструктурализма созданы двумя его виднейшими теоретиками - интердисциплинаристами – Ж. Дерридой и М.-П. Фуко. Ими сформулирован ряд концепций, оказавших влияние на само представление о характере и специфике гуманитарного знания, составивших значительный вклад в создание того, что называют «современной парадигмой мышления».

Для нас важны такие аспекты концепции Фуко, которые вступают в противоречие с «замкнутой в себе и на себе» концепцией пантекстуальности Дерриды. Для Фуко текст вторичен по отношению к тем силам, которые его порождают (не только конкретный текст, но и весь «мир текстов» как проявление текстуальности сознания). Если для Дерриды основной предмет научного интереса состоял в выявлении специфики интертекстуального сознания, то Фуко подчеркивал его прямую и непосредственную зависимость и обусловленность историческими и социальными системами референции, то есть, по сути дела, выступал против конвенции автономности языка. Другой важной чертой творчества Фуко явился его историзм. Он состоит в признании историчности человеческого сознания как глубоко внутренней характеристики каждой эпохи, скрытой от человека и не осознаваемой им. Причем, этот историзм имеет не эволюционно-поступательный характер, при котором прогресс человеческой мысли обеспечивается преемственностью и связью с предшествующими этапами своего развития («воссоздание прошлого как спокойного и непрерывного развития», как назвал это Фуко в статье «Ницше, генеалогия, история»), а скачкообразное движение, когда количественное нарастание новых научно-мировоззренческих представлений и понятий приводит к столь радикальной трансформации всей системы взглядов, что порождает стену непонимания и отчуждения между людьми разных конкретно-исторических эпох, образуя «эпистемологический разрыв» в едином потоке исторического времени.

Исходя из характерной для постструктурализма концепции языкового характера мышления и сводя деятельность людей к «дискурсивным практикам», Фуко постулирует для каждой конкретной исторической эпохи существование специфической «эпистемы» – «проблемного поля» достигнутого к данному времени уровня «культурного знания», образующегося из «дискурсов» различных научных дисциплин. При всей разнородности этих «дискурсов», обусловленной специфическими задачами каждой научной дисциплины как особой формы познания, в своей совокупности они образуют более или менее единую систему знаний – «эпистему», реализующуюся в речевой практике современников как строго определенный языковой код – свод предписаний и запретов. Эта языковая норма якобы бессознательно предопределяет языковое поведение, а, следовательно, и мышление отдельных индивидуумов.

Таким образом, характерной особенностью понимания «эпистемы» у Фуко является то, что она у него выступает как исторически конкретное «познавательное поле» научного свойства, как уровень научных представлений своего времени. В связи с этим Фуко говорит о трех противопоставленных друг другу эпистемах – Возрождение (XV-ХVI вв.), классический рационализм (XVII-ХVIII вв.) и современность (с начала ХIХ в.) [Автономова 1991, 362]. Специфика каждой эпистемы объясняется тем, что она образуется из локальных, сугубо ограниченных сфер своего первоначального применения в частно-научных «дискурсивных практиках», каждая из которых устанавливает предписания – правила исключения и выбора. Каждая вновь образующаяся научная дисциплина заново открывает для себя свой объект или, как пишет Лейч, «очерчивает поле объектов, определяет легитимные перспективы и фиксирует нормы для порождения своих концептуальных элементов». И далее: «изображая эпистему не как сумму знаний или унифицированный способ мышления, а как пространство отклонений, дистанцирования и рассеивания, Фуко помещает свою всеобщую модель культуры среди активной игры различий» [Leitch 1983, 146 и 153].

Нам представляется, что только и исключительно историческое понимание «эпистемы» неоправданно ограничивает это понятие. Противопоставленными друг другу могут быть и исторически сосуществующие эпистемы.

Именно подобный «эпистемологический разрыв», возникающий не на границе конкретно-исторических эпох, «порождающий стену непонимания и отчуждения» между людьми, например, одного поколения, разделяющий их в несколько иной плоскости, мы и наблюдаем в ходе нашего эксперимента. Иными словами, мы наблюдаем ситуацию, когда упомянутое выше «количественное нарастание новых научно-мировоззренческих представлений и понятий», приводящее к радикальной трансформации всей системы взглядов, происходит в одном социуме, в среде современников. Более того, возникнув в некотором социуме, та или иная эпистема – во всей полноте своих интегральных и дифференциальных признаков – может существовать на протяжении нескольких конкретно-исторических эпох.

Наш случай иллюстрирует не только уровень и направление сциентизации, которыми характеризуется советская культура, но показывает, и какая именно информация в силу этого оказалась в «забываемой» части культурного фонда некоторой части советских читателей. Именно здесь и возникает «стена непонимания», здесь и проходит «эпистемологический разрыв» между современниками, представителями одного поколения и одной эпистемы, в понимании Фуко. Причем, этот разрыв гораздо более глубокий, так как затрагивает самые глубинные пласты человеческой личности. И, с другой стороны, отсутствует какой бы то ни было «разрыв» между христианами, в рамках какой эпистемы мы бы их ни «застали». Христиан разных времен, конфессий, национальностей и поколений объединяет и роднит их вера во Христа, их религиозное сознание и основанная на нем христианская картина мира, то есть нечто гораздо более глубокое, нежели любые другие «измерения».

Советский читатель был обделен многими достижениями мировой духовной культуры и христианской литературы. Не удивительно, что богатейшее содержание этой литературы, аллюзии, иносказания остались не воспринятыми советским читателем, на себе испытавшим 70-летний государственный атеизм и вытекающие из этого факта последствия. Одним из последствий, в частности, является необходимость постоянных интеллектуальных усилий и обращения к справочной литературе для таких читателей с несформированным религиозным сознанием при восприятии не только текстов Священного Писания и Предания, но и художественных произведений, содержащих аллюзии на эти тексты. Это происходит оттого, что, как мы отмечали, при их восприятии этими читателями возникают лакуны, подобные тем, что имеют место при восприятии реципиентом инокультурного текста в процессе межкультурной коммуникации (то есть интеркультурные лакуны), поскольку христианство и атеизм лежат в основе абсолютно разных культур, даже если они сосуществуют во времени и пространстве. В эти лакуны, говоря образно, и «проваливается» («лакунизируется») то самое религиозное содержание, обладающее максимальной ценностью, о котором говорила Н.Б. Мечковская (см. выше)[3].

Впрочем, секуляризация (и «материализация») в целом европейского просвещения и науки – это главный вектор их развития с XVII века. Этот вектор выявляет тот самый «эпистемологический разрыв», который возник на заре новой эры, и сразу разделил человечество (и разделяет до сих пор). Он наблюдается не на границе исторических эпох. По разные стороны этого «разрыва» (и образовавшейся в результате «стены непонимания») оказались атеисты и христиане, независимо от того, какие страны и культурно-исторические эпохи – эпистемы – они представляют.

ЛИТЕРАТУРА

1. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. – М., 1977.

2. Антипов Г.А., Донских О.А., Марковина И.Ю., Сорокин Ю.А. Текст как явление культуры. – Новосибирск, 1989.

3. Ахманова О.С., Гюббенет И.В. «Вертикальный контекст» как филологическая проблема // Вопросы языкознания. – 1977. – № 3.– С. 47-54

4. Вассоевич А.Л. Духовный мир народов классического Востока. С-Пб., 1998.

5. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М, 1996

6. Мечковская Н. Б. Язык и религия. – М., 1998.

7. Leitch V. Deconstructive criticism: An advanced introd. – L. etc., 1983.

8. Hale K. Gaps in grammar and culture// Linguisticsand anthropology:in Honor of C.F. Voegelin. – Jisse, 1975.

[1] Нам уже приходилось описывать ход данного эксперимента, поэтому, опустив подробности, укажем лишь на то, кто выступил в качестве информантов. 1-ая группа – преподаватели кафедры русского языка ВКГУ им. С. Аманжолова, магистранты и студенты старших курсов филологического факультета (т.е. читатели, которых никак не отнесешь к категории «наивных», напротив – чтение и адекватная интерпретация текста входит в число их обязательных профессиональных навыков, так что это, скорее, «искушенные» читатели), общим числом (за несколько этапов) 62 человека. Контрольная группа – читатели-нефилологи с разным уровнем образования и начитанности (скорее, «наивные»), общим числом 59 человек.

[2] Со ссылкой на книгу Э.С. Маркаряна «Теория культуры и современная наука». – М., 1983.

[3] Исследование показало, что эти лакуны по преимуществу имплицитные, то есть не осознаются и не фиксируются читателем-атеистом, поэтому и особого дискомфорта он при чтении не испытывает.